mardi 16 décembre 2014

Sade contemporain, la perversité ordinaire


        Le professeur du dimanche dissèque le phénomène Sade avec son talent habituel – article paru originellement sur le site Apache. Bienvenus dans la cité perverse… 

Une exposition au Musée d’Orsay, un livre de Michel Onfray, une nouvelle édition dans la Pléiade : on en viendrait presque à oublier qu’il a toujours été là, tapi dans le subconscient de nos sociétés libérales depuis plus de deux siècles… J’ai nommé Donatien Alphonse François de Sade. Depuis une trentaine d’années cependant, sa logique se dévoile au grand jour, quitte à être assumée avec le cynisme qui lui sied. Souvent dépeint comme une figure révolutionnaire et subversive, Sade est en réalité un pervers ; autrement dit, il renverse le sens des mots et des valeurs au seul profit de sa jouissance. La logique néolibérale et l’augmentation du nombre des pervers narcissiques (dont la presse psychologisante fait ses choux gras) sont autant de phénomènes dont Sade a le mérite de fournir la matrice justificatrice.

Sade est souvent présenté comme un libertin dont les idées subversives lui auraient valu un injuste emprisonnement à la Bastille. La réalité est beaucoup moins glorieuse. En 1768, il séduit une jeune femme réduite à la prostitution et à la mendicité, Rose Keller, qu’il va séquestrer chez lui pour la fouetter et par la suite lui faire couler de la cire de bougie sur ses plaies. Quelques années plus tard, c’est à Marseille qu’une affaire d’empoisonnement et de sodomie le mène finalement à la Bastille en 1777. Sa haute estime de lui-même, se considérant au-dessus des lois et du « vulgaire », va le conduire à confesser un mépris malsain auprès de son valet dans une lettre de janvier 1780 : « On peut mal parler du gouvernement, du roi, de la religion : tout cela n’est rien. Mais une putain, monsieur Quiros, ventrebleu ! une putain, il faut bien se garder de l’offenser, car dans l’instant des Sartine, des Maupéou, des Montreuil, et autres suppôts de bordel, vous viennent soldatesquement soutenir la putain et vous enferment intrépidement un gentilhomme douze ou quinze ans pour une putain. » Du DSK avant l’heure en quelque sorte.

Sade a la réputation d’un briseur d’idoles : Dieu, l’Etat, la Société, etc., ce qui aurait contribué à forger l’image d’un sympathique anarchiste. En réalité, Sade légitime ses actions à l’aune d’une idole bien plus puissante et destructrice : la Nature, autrement dit les pulsions. Michel Onfray résume ainsi la logique qui en découle : « Chacun est objet, jamais sujet : la nature fonctionne de façon aveugle, par-delà bien et mal, vice et vertu, en ignorant la morale. En elle, on ne trouve ni faute ni péché, ni interdit ni obligation. La vérité de chacun consiste à obéir aveuglément à son destin fixé par les lois naturelles dont on ignore le mécanisme. Dès lors : je dois ce que je peux et je peux ce que je veux, mais je veux ce que la nature m’impose. »[1]


 
On comprend mieux dès lors pourquoi Sade était contre la peine de mort. Loin d’être un militant des droits de l’homme avant l’heure, il critiquait cette peine dans la mesure où elle relève de la froide raison de la loi, autrement dit la jouissance est absente car empêchée par l’institution. Le meurtre par contre est légitime dans la mesure où il peut procurer de la jouissance : c’est le cas du président Curval dans Les Cent-vingt journées de Sodome qui va faire exécuter un innocent portefaix et multiplier son plaisir sadique en profitant de l’heure du moment de sa mise à mort pour sodomiser sa fille. Pour Sade le raisonnement est simple : « Puisque la loi est criminogène, il faut qu’elle autorise le crime. »[2] 

Dans son texte rédigé lors de la Révolution française intitulé Français, encore un effort…, il légitime ainsi le crime et fait de l’inceste une loi naturelle dans la mesure où il « étend les liens de la famille et rend par conséquent plus actif l’amour des citoyens pour la patrie. » Cet extrait du projet de Déclaration rédigé en 1793 par Marat résume bien le dessein de la Cité perverse dont Sade se veut le promoteur (ce n’est d’ailleurs pas un hasard si ce dernier prononça l’oraison funèbre du révolutionnaire assassiné par Charlotte de Corday) : « Pour conserver ses jours, l’homme est en droit d’attenter à la propriété, à la liberté, à la vie même de ses semblables. Pour se soustraire à l’oppression, il est en droit d’opprimer, d’enchaîner, de massacrer. Pour assurer son bonheur, il est en droit de tout entreprendre : et quelqu’outrage qu’il fasse aux autres, en rapportant tout à lui, il ne fait que céder à un penchant irrésistible, implanté dans son âme par l’auteur de son être. »

Ainsi, si Sade a pu être présenté comme un pourfendeur de la propriété bourgeoise, c’était pour mieux dénier toute forme de droit et donc de protection liée à cette propriété afin de donner libre cours à la libre satisfaction des désirs réduite à un pur rapport de force : « Je n’ai nul droit à la propriété de cette fontaine que je rencontre sur mon chemin, mais j’ai des droits certains à sa jouissance ; j’ai le droit de profiter de l’eau limpide qu’elle offre à ma soif ; je n’ai de même aucun droit réel à la propriété de telle ou telle femme, mais j’en ai d’incontestables à sa jouissance ; j’en ai de la contraindre à cette jouissance si elle me le refuse par tel motif que ce puisse être. » (Sade, La philosophie dans le boudoir) Non seulement la contrainte est un droit qui va à l’encontre de tout principe de réciprocité, mais en plus elle doit s’accompagner d’une souffrance chez l’autre à même de décupler la jouissance de son auteur. « Pour Sade, être maître de sa personne, c’est jouir de soi à travers la souffrance d’autrui. »[3] Autrement dit, l’individu est considéré comme moyen et non comme fin dans le but de maximiser l’utilité (ici la jouissance par la souffrance de l’autre).


 
Dans une certaine mesure, nous pouvons rapprocher Sade de Bentham dans le sens où ce dernier, économiste qui a inspiré l’économie néolibérale, est aussi l’apôtre d’un utilitarisme où chacun doit agir de façon spontanée, selon son bon plaisir et son intérêt. Chez Sade et Bentham cependant, cela ne suppose  pas une licence pure : l’action est d’autant plus efficace qu’elle est codifiée. En effet dans quelle mesure un ordre d’actes spontanés est-il possible ? C’est ce à quoi Adam Smith ne répond pas avec son utopie d’un ordre naturel réglé avec la main invisible. Sade comme Bentham ont bien compris que les règles sont indispensables pour que la jouissance au-delà du bien et du mal puisse être rendue possible. Il existe une codification de la pratique sadique : la jouissance n’est pas une licence. Dans Les Cent Vingt Journées de Sodome, on y voit par exemple la mise en place de règles très spécifiques chargées d’organiser la débauche. Ainsi dans le château de Silling, « Les quatre amis travaillèrent à un code de lois, qui fut signé des chefs et promulgué aux sujets sitôt qu’on l’eût rédigé. ». Les normes contribuent donc chez Sade à « une véritable économie du désir et de la jouissance. En effet, si le libertinage s’organise en économie, son fonctionnement ne conduit à aucun processus d’accumulation. Le profit retiré de la souffrance d’autrui s’évanouit dans l’instant de la jouissance. »[4]
 
C’est pourquoi le concept de Lacan de « plus de jouir » qui constituerait une réserve de jouissance calquée sur la plus-value de Marx est erroné. Sade pose les bases d’un capitalisme hédoniste fondé sur la pulsion, à grands renforts de publicité et d’une culture de la consommation. Nous sommes entrés « dans un univers où la déception qui caractérise le névrosé, en butte à l’inadéquation de la chose à son désir, est remplacée par une relation perverse à l’objet fondée sur l’illusion imaginaire de la jouissance totale. »[5] Aussi, l’expansion économique « a besoin pour se nourrir de voir se rompre les timidités, les pudeurs, les barrières morales, les interdits. Cela afin de créer des populations de consommateurs avides de jouissance parfaite, sans limite et addictives. »[6] Dany-Robert Dufour résume bien dans son ouvrage La Cité perverse, les trois règles sadiennes qui constituent la logique d’aboutissement du libéralisme : 1° Il n’y a pas de limite à ce à quoi j’ai droit, 2° Je dois absolument prouver que je suis essentiellement différent de l’autre et que celui-ci ne peut rien m’apporter, 3° Je suis toujours, réellement ou potentiellement, victime de l’autre. Or pour que je ne sois pas victime, il faut que l’autre soit ma victime.

Nous retrouvons ici le projet de société de Sade qu’il appelait « isolisme », où les individus sont isolés et dont les relations sont réglées par la confrontation de leurs désirs narcissiques. « J’aime mieux être opprimé par mon voisin, que je puis opprimer à mon tour, que de l’être par la loi, contre laquelle je n’ai aucune puissance. Les passions de mon voisin sont moins à craindre que l’injustice de la loi, car les passions de ce voisin sont contenues par les miennes, au lieu que rien n’arrête, rien ne contraint les injustices de la loi. » (Sade, La philosophie dans le Boudoir)



La perversion, et plus généralement les pervers narcissiques, trouve ici un terreau propice à son développement (que l’on songe par exemple aux salariés victimes de harcèlement moral afin de les pousser à démissionner et éviter le licenciement). Le pervers veut avant tout échapper à la loi commune en n’hésitant pas à la transgresser : il est porteur de sa propre loi, ce qui ne l’empêche pas de vouloir l’imposer aux autres. C’est en somme le renard libre dans le poulailler libre dont parle Marx, en précisant toutefois que c’est en réalité un poulet qui se prend pour un renard. Ici encore, Sade a la parole : « Si l’égoïsme est la première loi de la raison et de la Nature ; si bien décidément, nous ne vivons et n’existons que pour nous ; nous ne devons donc avoir de sacré que ce qui nous délecte ». (La Nouvelle Justine). 

Les névrosés culpabilisent en raison de la dette qu’ils doivent à l’égard de l’Autre (la vie, le langage,…) et dont ils sentent qu’ils ne pourront jamais s’acquitter complètement. « On constate aujourd’hui une inversion du sens de la dette. Les cliniciens de l’adolescence parlent d’enfants qui, désormais, déclarent à leurs parents qu’ils n’ont pas demandé à venir au monde. Intimant ainsi à ceux qui les ont mis là d’assumer leurs actes. Car eux ne doivent rien à personne et encore moins à l’Autre, en l’occurrence ceux de la génération antérieure. »[7]. C’est que le pervers est un enfant dans un corps d’adulte. Comme l’écrit Paul Racamier, « Les pervers narcissiques ne doivent rien à personne, cependant tout leur est dû. » N’ayant pu accéder à Œdipe (avec en gros un père qui pose la loi et une mère qui permet de s’émanciper), le pervers n’a pas eu la possibilité de se structurer. Pour l’expliciter, Paul Racamier invente le concept de l’Antoedipe, formé à partir de « ante » (avant) et « anti » (qui empêche). Le pervers narcissique ne souffre pas, c’est l’autre qui souffre à sa place : il projette son propre chaos dans l’autre. C’est parce que cet autre est désormais porteur de son symptôme que le pervers doit dénier sa parole sous peine qu’il le mette en face de sa folie. Il actionne ainsi un mécanisme de défense contre la schizophrénie. : ce n’est pas une personne qui est à la fois Mr Jekyll et Mr Hyde, c’est Mr Jekyll qui projette Mr Hyde dans l’autre. Il n’y a pas d’ambivalence : il y a amour puis haine complètes. Il lui faut toujours plus. Son désir est insatiable. S’il est satisfait dans un premier temps, son désir s’amplifiera de manière à ce qu’il ne soit jamais satisfait, ce qui le rend malheureux. Le réel lui impose cette condition de la limitation que précisément il entend transgresser.

CAS PRATIQUE

Emettons néanmoins l’hypothèse que le réel lui offre cette possibilité de combler l’ensemble de ses désirs : dans un épisode de La 4e dimension intitulé Enfer ou paradis, un cambrioleur est atteint d’une balle dans la tête par des policiers alors qu’il était en fuite. Il se réveille en présence d’un homme qui prétend être son guide dans un monde où tous ses désirs seront satisfaits. Il l’emmène dans un vaste appartement en lui déclarant qu’il lui appartient et qu’il peut demander ce qu’il souhaite. D’abord sceptique, le cambrioleur le teste et obtient des liasses de billets et des femmes. Comprenant qu’il est mort, il est surpris de se retrouver dans un véritable paradis. Il va vérifier dans une sorte de banque de données voir s’il ne s’agit pas d’une erreur, si une bonne action s’est glissée par chance dans son CV. Ce n’est pas le cas : toutes les actions de sa vie égoïste sont minutieusement répertoriées. Surpris, il n’entend pas moins jouir des conditions qui s’offrent à lui : il ne perd jamais au casino, il obtient toutes les femmes qu’il veut, etc. Il commence néanmoins à s’ennuyer : sa première déconvenue arrive lorsqu’il apprend par son guide qu’il ne peut pas retrouver ses amis morts comme lui. Il demande alors à retrouver la jouissance qu’il avait lorsqu’il transgressait la loi, par exemple en braquant des banques. Le guide lui dit que c’est possible, que cela peut être programmé. Mais une transgression programmée où tout le monde joue et est au courant n’en est plus une. Le cambrioleur en vient à être désespéré : il ne peut plus tenir une seconde de plus dans ce monde. Il réclame alors à son guide d’aller en enfer, qui lui répond par un éclat de rire : « Qui vous a dit que vous étiez au paradis ? » Quelles que soient les conditions du réel, il n’existe pas d’issue heureuse : le pervers narcissique est un être en souffrance condamné dans sa propre prison, ne pouvant échapper à ses tourments.










[1] Michel Onfray, La passion de la méchanceté. Sur un prétendu divin marquis, Paris, Autrement, 2014, p. 64.
[2] Hugues Jallon, Sade. Le corps constituant, Paris, Michalon, 1997, p. 65.
[3] Ibid., p. 76
[4] Ibid., p. 109.
[5] Dardot et Laval, La nouvelle raison du monde, Paris, La Découverte, 2010, p. 450.
[6] Ibidem.
[7] Dany Robert-Dufour, La cité perverse, Paris, folio, 2012, p. 356.

mardi 9 décembre 2014

Antifa, fin de partie ?



Rebelles des beaux quartiers, petits mutins accrédités, que sont les antifascistes devenus  ? Ils ont grandi et se sont épanouis en même temps que le Front national, sous le regard amusé et bienveillant de Tonton, car ce sont les années Mitterrand qui ont accouché de cette hydre à deux têtes : le Front national et son inévitable corollaire antifasciste, le requin et son poisson-pilote. L’un ne va pas sans l’autre et si Jean-Marie Le Pen a dû en partie la mise en orbite de son parti à François Mitterrand, la nébuleuse antiraciste doit sa justification idéologique et son existence même au parti nationaliste.

Après les années 1980 et les petites mains jaunes du « Touche pas à mon pote », les années 90 ont vu défiler le cortège monotone des manifestations antiracistes, des groupes conscientisés et des éditoriaux moralistes, tous semblables, répétant à l’unisson les mêmes slogans, enfonçant de concert tous les portes ouvertes  du boyscoutisme idéologique, déclinant sur tous les modes et à tout propos les mêmes poses de résistants de pacotille. Le rock alternatif est mort quelque part entre la première cohabitation de Chirac et le bicentenaire de la Révolution française mais la jeunesse des années 90 ne cessera pas, avec sérieux et bonne conscience, de scander jusqu’à l’aube de la quarantaine assagie qu’elle emmerde le Front national.


SOS Racisme est passé depuis longtemps de « Touche pas à mon pote » à « Touchez pas au Grisbi » quand Jean-Marie Le Pen, inoxydable, connaît en 2002 la consécration de sa longue carrière politique. Alors, banderoles en main et jolis slogans à la bouches, les antifascistes sont descendus dans la rue pour taper du pied, brandir le poing et prendre leur place dans cette belle opérette que la chiraquie vacillante leur offrait. Sur les plateaux de télévision, les journalistes, les artistes et les bonnes âmes prenaient avec ferveur le pouls de cette France rebelle et de cette jeunesse qui communiait dans une révolte pour rire. Il y avait grand intérêt à ce moment à se trouver devant son poste de télévision pour goûter des moments de télévision qui atteignaient presque la grâce et la drôlerie des interventions de Jean-Edern Hallier dans la campagne de 1974.

Quand tout est rentré dans l’ordre et que le Thrasybule corrézien fut réélu avec 82% des voix, les antifascistes se sont congratulés. Personne parmi eux, au sein du PS ou de ses différentes officines ne s’est demandé bien sûr quelle aurait pu être la responsabilité de ces bonnes âmes dans le triomphe de Jean-Marie Le Pen au premier tour de l’élection présidentielle de 2002. Personne évidemment ne pouvait mettre en avant le rôle joué par les champions de la bonne conscience dans cette triste mascarade. Les antifascistes ont continué à jouer à guichets fermés la comédie de boulevard de la lutte contre la réaction et ce faisant ils ont continué à trahir tout ce qu’ils prétendaient défendre et à servir tout ce qu’ils prétendaient combattre : le peuple, réduit depuis longtemps à la figure simple du beauf de Cabu, la mondialisation qu’ils conspuaient à longueur de meeting tout en s’en faisant les avocats les plus efficaces, l’immigré dont ils avaient fait leur héros du moment bien sûr qu’il reste enfermé dans la banlieue et dans le rap, condamné à n’être que l’icône inconnue de la « diversité ». Ils n’ont pas plus compris ces bienheureux qu’ils favorisaient à chaque échéance électorale – en 2002, en 2007, en 2012 – l’avènement d’un populisme simplificateur, réponse symétrique à l’irréfutable catéchisme de ces révolutionnaires appointés.  Il est vrai que l’on n’a rien besoin de comprendre quand on détient à coup sûr la vérité.

Où sont les antifascistes aujourd’hui ? Ils ne paraissent plus très fringants. En vingt ans de lutte antifasciste, leur mobilisation n’a jamais réussi à endiguer la progression électorale du Front National, bien au contraire. Tout au plus a-t-elle accompagnée docilement le verrouillage du discours médiatique qui a offert au parti de Marine Le Pen les deux thématiques oubliées par les grands partis de gouvernement : la nation délaissée par la droite et la politique sociale oublié par la gauche. Face à ce vol sans effraction, les antifascistes ont continué à entonner l’antienne du retour du national-socialisme. Non contents d’avoir consciemment vidé leur discours de tout contenu idéologique pour ne plus se définir que par la négative – pauvres « antis » désespérément agrippés au museau du grand squale d’extrême-droite –, les antifascistes sont désormais mis sur la touche dans leurs propres rangs. Ils avaient déjà réussi l’exploit peu banal de se voir doubler sur leur gauche par l’extrême droite, ils bouclent la boucle en se voyant définitivement enterrés par leur propre extrême gauche, les fameux « autonomes » anticapitalistes dont les gentils organisateurs de la manifestation de Lyon se démarquent avec horreur. 


Constatant que les casseurs ont pris exclusivement pour cible banques et MacDo, Eric Duclais, l’un des organisateurs, semble ne plus trop savoir sur quel pied danser : « Evidemment, ils n’ont pas pris leurs cibles au hasard. On peut y voir un acte politique mais que nous ne partageons pas. (…) On a quand même réussi à réunir beaucoup de monde. Mais ça laisse un goût amer. Car on n’a pas pu exprimer notre message qui passe derrière la casse. » Le problème des antifascistes aujourd’hui est bien de savoir quel message exactement ils ont bien voulu faire passer depuis tant d’années, eux qui sont bien partis pour sombrer avec le Titanic socialiste dans le marigot de l’indigence politique. Avec SOS Racisme qui a trébuché sur Dieudonné, le naufrage de l’antifascisme de salon est comme l’épilogue final des années Mitterrand. On aurait tort de s’en féliciter cependant, il n’inaugure pas une période plus rassurante.



Publié sur Causeur.fr


dimanche 30 novembre 2014

La grande parodie

         
La pensée hindoue est la première à avoir formalisé ce lien vertigineux qui se tisse entre la sphère de l’être et la réalité de l’esprit. Pour ce faire, elle n’a pas eu besoin d’inventer des arrière-mondes ou d’imaginer des légions célestes, le point de départ, et d’ancrage, est tout simplement l’être lui-même, comme la synthèse vivante de tous les possibles. D’où cette clé axiomatique absolument essentielle : la distinction entre le Moi, manifestation transitoire et illusoire de l’individu, et le Soi, principe transcendant et permanent de l’être. Il ne s’agit pas pour autant de nier cette composante individuelle, le Moi, mais de réaliser toutes ses potentialités, épuiser en quelque sorte toutes les possibilités de son existence, pour faire retour à la racine de l’être.

La philosophie antique empruntera le même chemin sous d’autres latitudes et avec son génie propre. Pierre Hadot a magnifiquement démontré comment les vieux maîtres s’appliquaient une discipline physique et mentale rigoureuse pour élaguer au maximum leur être, et commencer ainsi le travail de recherche sur soi. Philosopher, selon Socrate, c’est « s’exercer à mourir ». Il s’agit toujours de quitter les rives de l’ego, selon des méthodes précises, pour s’arrimer à l’universel dont la contemplation est sagesse et vertu – chaque jour recommencé car il n’y a ni vainqueurs ni vaincus, juste des témoins.

De la philosophie antique, alors qu’elle commençait à s’essouffler, est sortie la révélation chrétienne qui est d’abord et avant tout un mode d’être et un style de vie. Les articles de foi sont comme des exercices spirituels qui préparent au chemin de Dieu et qui se concrétisent dans la voie christique. Que sont les confessions de Saint Augustin sinon que ce combat intérieur que l’homme livre avec lui-même pour se rendre digne de recevoir le message divin ? Nous pourrions continuer en convoquant toutes les grandes traditions religieuses de l’humanité (taoïsme, islam, chamanisme, etc.), y ajouter encore les œuvres inspirés des écrivains, des poètes, des penseurs, etc., pour démontrer que l’homme se tient au chevet de l’esprit, et inversement.  

Mais qu’en est-il aujourd’hui ? Où est cette vaste pensée de l’universel aux prises avec le particulier ? Elle est récupérée, détournée, affadie et recyclée. C’est la grande parodie, celle qui transpose les discours publicitaires dans l’espace de l’être pour faire de l’argent. Les petits entrepreneurs de salut sont innombrables, mais nous nous attarderons sur deux de ses incarnations les plus récentes. 

Le premier est le philosophe et romancier Frédéric Lenoir – pour notre part, nous dirions plutôt « coach de vie » – qui écrit sur tout et rien pour aboutir à une « pensée » lénifiante, une sorte de syncrétisme qui fait de Jésus un amoureux cool de la vie et de Bouddha un gymnaste du mental. Avec Lenoir, on est très loin des abîmes du poète René Daumal en proie à ses démons et des déchirures de Simone Weil confrontées à la souffrance des hommes. Non, chez lui, la spiritualité est faite pour les hommes prudents, contents d’être ici et désireux d’en profiter au maximum sans faire de mal, bien sûr, à leurs prochains. Si on allait un peu plus loin, on dirait qu’elle est faite pour les gens riches, les satisfaits d’eux-mêmes et de leurs comptes en banque, qui cherchent un petit surplus d’âme, pas trop lourd à porter et facile à faire valoir. Son dernier livre Cœur de cristal est un « conte initiatique pour petits et grands » – un catalogue de niaiseries new age pour Noël – que le chroniqueur Etienne de Montety a résumé en une phrase : « Etant donné le contenu light, garanti sans adjuvant, notamment littéraire, qui caractérise cet ouvrage, on imagine les maigres agapes des héros et on ne peut que le déplorer : chez Lenoir, tout commence en mystique et finit en diététique »[1]

L’autre coach de vie, arrivé un peu tardivement sur ce marché prometteur, est l’inénarrable Jacques Attali. Le titre de son dernier programme publicitaire est une insulte à la pensée hindoue : Devenir soi. On peut lire en quatrième couverture cette perspective proprement géniale : « De Gandhi à Steve Jobs, de Bouddha à Picasso, ils sont nombreux, ceux qui se sont libérés des déterminismes et des idéologies, pour choisir leur destin et changer le monde ». Rassurez-vous : le tout tient en 192 pages d’une police aérée. La méthode est celle du VRP qui propose depuis plusieurs décennies la même recette : appliquer le management à toutes les sphères de la vie sociale. Attali a le mérite d’avoir compris que son ancienne clientèle, les responsables politiques, étaient complètement dépassés par le monde qu’ils ont à gérer. D’où la nécessité d’en appeler pompeusement aux grandes figures spirituelles de ce monde, dont il se croit l’un des derniers avatars, pour faire enfin cette révolution existentielle qui dit « zut » au capitalisme. Quel est le programme ? Il faut se saisir de son destin, nom de Zeus, et devenir son propre entrepreneur de soi, accoucher de ses rêves et recouvrer la liberté d’amour. Et si on se donnait tous la main dans ce programme grandiose, quel monde merveilleux se lèverait à l’horizon. C’est beau comme du Paul-Loup Sulitzer à son firmament. Mais cela risque de ne pas suffire à rétablir le peu de dignité qui reste à l’homme dans un monde qu’Attali a très largement contribué à façonner.

         Il était donc une belle et grande pensée, celle des rapports que l’être s’évertuait à tisser avec ce qui le dépassait, qui est tombée au sol, à même le caniveau. La grande parodie consistant à dire que l’esprit, le soi, l’amour, la liberté, où que sais-je encore, vont nous relever quand les mots se sont eux-mêmes brisés en mille morceaux. Et qu’il existera toujours de petits magiciens orgueilleux pour s'en saisir et faire quelques tours de passe-passe afin d'épater les badauds.  












[1] Le figaro littéraire, jeudi 30 octobre 2014.

mercredi 26 novembre 2014

Le jihâd de René Daumal

 
Nous remercions le site Philitt de permettre aux idiots de diffuser le très beau texte de Fares Gillon consacré au poète René Daumal. Nous renvoyons également à la page René Daumal, perpétuel incandescent (1908-1944) supervisée par le philosophe Basarab Nicolescu.


Nos oreilles bourdonnent de mots effrayants : jihâd, jihadisme, jihadistes. De toutes parts retentissent les exhortations à la guerre sainte de la civilisation contre la guerre sainte de la barbarie. On ne pouvait espérer un meilleur contexte pour faire entendre un appel aux armes d’un autre type, s’adressant moins aux corps qu’aux âmes en quête de leur patrie céleste. Cet appel, c’est celui que lance René Daumal en 1940. 

Dans son œuvre maîtresse, Le Livre de la Sagesse orientale, Sohravardî, évoqué ici il y a quelques semaines, écrit qu’il refuse « d’enrouler le tapis de l’effort », de « barrer la porte des révélations-intérieures », d’« obstruer  la voie des contemplations », n’entendant pas se contenter d’une connaissance tout extérieure de l’être, celle des aristotéliciens ou celle des juristes musulmans, mais voulant ménager un accès direct et expérimental à la connaissance contemplative, voire existentielle, c’est-à-dire à une connaissance de soi qui fût une connaissance du Soi.

L’idée de l’effort dans cette voie est une allusion à la doctrine islamique du jihâd, qui distingue de ce dernier deux catégories : le jihâd extérieur, qui consiste à mener effectivement une guerre matérielle, et le jihâd intérieur, ou grand jihâd, qui est également un combat, mais dans la voie spirituelle et contemplative : « Le Royaume des cieux appartient aux violents, et les violents s’en emparent » (Mt 11:12). Rompu aux pratiques ascétiques, celles-là même que le Christ louait chez Jean-Baptiste, Sohravardî engagea le combat dans les mondes angéliques, ayant les visions dont son œuvre fut le compte-rendu philosophique. Il fut un soldat du grand jihâd, un jihadiste des cieux, si l’on ose dire. Il connut le martyr en ce monde-ci : ses thèses et son amitié avec le prince d’Alep lui avaient valu jalousies et cabales ; son ordre d’exécution parvint un jour à la cour, prononcé par Saladin. Il fut alors surnommé al-Shaykh al-Maqtûl (le Maître assassiné). Il avait 36 ans.

Feu aux artifices

C’est d’un autre « jihadiste des cieux » mort à 36 ans dont nous parlerons : René Daumal, qui succomba à la tuberculose en 1944. Daumal était un jeune homme brillant, au talent de poète indéniable comme le démontrent ses textes de jeunesse. Il y fait preuve d’une maîtrise virtuose du verbe et d’une ironie mordante, tout en ayant ce soupçon de profondeur, cette aspiration à l’absolu qui manquaient à un autre virtuose mort à 36 ans, Roger Nimier. « Ce grand désir de sortir de la cage » le pousse dès l’adolescence à multiplier les expériences (drogues, roulette russe, séances d’hypnose et, plus tard, essais de vision « extra-rétinienne ») et à s’intéresser aux spiritualités orientales, accompagné de certains des camarades avec lesquels il créera la revue Le Grand Jeu. C’est au cours de ces recherches, véritables tentatives d’évasion, et notamment en consommant du tétrachlorure de carbone, qu’il parvient un jour à « déchirer la trame » du monde qui l’entoure : « Souviens-toi du jour où tu crevas la toile et fus pris vivant… » (Mémorables). Cette vision décisive est fondatrice de son cheminement personnel. Ce qu’il voit ce jour-là, il se persuade qu’il peut y accéder à nouveau par le développement de ce qu’il nomme une « métaphysique expérimentale », à laquelle il consacrera désormais sa vie.



La poésie est d’abord pour lui un instrument, une embarcation dans cette quête. Mais bientôt, il s’en défie : il craint la virtuosité creuse, il craint son propre talent qu’il soupçonne de le masquer à lui-même. Daumal ne veut pas, ne peut pas se contenter de la carrière littéraire que lui ouvre son génie. À cet égard, le texte adressé à André Breton, lors de la polémique qui opposa les membres du Grand Jeu aux surréalistes, est éclairant : « Prenez garde, André Breton, de figurer plus tard dans les manuels d’histoire littéraire, alors que si nous briguions quelque honneur, ce serait celui d’être inscrits pour la postérité dans l’histoire des cataclysmes. » Être un homme de lettres, René Daumal laisse cela à Breton ; il a une ambition plus élevée : devenir un homme de l’être.

À terme, cette recherche déterminera sa rupture d’avec les milieux littéraires, au point que, sollicité par l’éditeur Jean Paulhan en 1934, notre poète métaphysicien répond qu’il ne sait plus écrire de poèmes. Dans un texte écrit en 1941, Poésie noire et poésie blanche, il distingue en ces termes les deux approches : «Combineur ou inspiré, le poète noir se ment à lui-même et se croit quelqu’un. Orgueil, mensonge, un troisième terme encore le caractérise : paresse (…) Le poète noir goûte tous les plaisirs, se pare de tous les ornements, exerce tous les pouvoirs, – en imagination. Le poète blanc préfère aux riches mensonges le réel, même pauvre. Son œuvre, c’est une lutte incessante contre l’orgueil, l’imagination et la paresse. » Quelques lignes plus loin, il ajoute : « Si je fus jadis poète, certainement je fus un poète noir, et si demain je dois être un poète, je veux être un poète blanc. »

NON est mon nom

Le poète blanc est un adepte de la voie apophatique, ou théologie négative. L’intérêt précoce que porte Daumal aux textes spirituels de l’hindouisme (dont il a laissé plusieurs traductions) guide de toute évidence son approche. On y trouve en effet cette idée de « surimposition » (selon la traduction de Louis Renou) qui consiste à recouvrir son être réel, cet atman (le soi) qui coïncide avec l’Être suprême (Brahman), d’une série de voiles, dérobant ainsi l’homme à ce qu’il est. C’est par le dépouillement, par le rejet du nom et de la forme (nâma et rupa en sanskrit), que l’on peut accéder enfin à la vérité de soi et s’identifier à l’Absolu : « C’est à toi qui me lis à cet instant précis que je m’adresse, à toi tout particulièrement, demande-toi sérieusement : « Qui suis-je ? », tu apprendras à rire ou à pleurer de tout ce que tu croyais être toi-même (ton aspect physique, ta cœnesthésie, ton humeur, ton caractère, ton métier, ta position sociale, tes penchants, tes affections, tes opinions, tes vertus, ton talent, ton génie…). » (Le Contre-Ciel).

« NON est mon nom » : c’est ainsi que Daumal exprime le rejet de son « nom », de ce qu’il est tenté de considérer comme son identité, à l’instar de ces hommes « rentrés dans les choses ; ils s’étaient vêtus des pierres de la ville » (Mugle). Comment ne pas penser aux belles pages de Plotin sur l’âme oublieuse d’elle-même et de son origine, perdue dans les illusions qu’elle a revêtues ? Le chemin vers la Réalité est une remontée à rebours de soi-même : je ne suis pas celui que je crois être. L’enfer, c’est le moi, l’ego : « Tu me faisais croire que ton nom maudit / c’était le mien, l’imprononçable / que ta face, c’était ma face, ma prison / que ma peau détestée vivait de ta vie / mais je t’ai vu : tu es un autre » (Le Grand jour des Morts).



Mais ce constat, nourri entre autres de la lecture des Upanishads, de la Bhagavad Gita et de René Guénon, demeure théorique, donc vain, s’il n’est accompagné d’une pratique visant à transformer intimement et effectivement le chercheur de vérité. Car cette dernière n’est pas d’ordre spéculatif ou mental. La négation des fausses identités n’est pas un concept livresque, mais une « théologie négative dans son application à l’ascèse individuelle » (Le Contre-Ciel). Une lettre de 1936 témoigne de cette soif de réalisation : « La philosophie a la valeur d’une carte de géographie : préparation ou résumé du voyage réel. J’ai cherché longtemps (époque du Grand Jeu, et avant) cette méthode non verbale de connaissance active de soi : j’ai mis le nez dans les mystiques, les ésotériques, etc. Des mots, des mots ; des résultats (tout au plus) d’expériences faites par d’autres. »

Selon un adage soufi, « quand le disciple est prêt, le maître se présente » : en 1930, Daumal fait la rencontre d’Alexandre de Salzmann. Ce dernier était un disciple de l’énigmatique Georges Gurdjieff. Fasciné par l’occultisme, Gurdjieff avait longuement voyagé en Orient et y avait rencontré des spirituels de plusieurs traditions, en Inde, au Tibet et en Afghanistan notamment. Il avait formé à partir de là une sorte de doctrine ésotérique syncrétique comportant de nombreux exercices (dont des danses et des exercices de respiration empruntés aux soufis de la confrérie naqshbandiyya) et avait fondé, à Moscou et à Paris, des groupes où l’on s’adonnait à ces pratiques. Avec son épouse, René Daumal fréquenta régulièrement l’un de ces groupes animé par Alexandre de Salzmann, puis, lorsque ce dernier mourut en 1934, par sa femme, Jeanne.

L’appel aux armes

Dans sa correspondance, René Guénon juge très défavorablement Gurdjieff, lui reprochant notamment de ne se rattacher à aucune filiation traditionnelle, et émet des doutes sur sa pratique, « une sorte de méthode d’entraînement psychique assez fantaisiste, qui semble même n’être pas sans danger ». Mais il paraît difficile de considérer que Daumal en a été la dupe : sa connaissance directe des textes sanskrits, sa critique féroce des faux spirituels et demi intellectuels (dans La Grande Beuverie notamment), sa grande indépendance d’esprit, tout cela ne le prédisposait guère à tomber sous la coupe du premier charlatan venu. Quoiqu’il en soit de la valeur intrinsèque de Gurdjieff et de ses disciples, ce qui importe c’est ce qu’y a trouvé Daumal : une méthode, l’épée qui lui permet enfin de trancher dans le vif du « moi je ». Peu après avoir rencontré Salzmann, il écrit : « Je vois que le « savoir caché » dont j’avais rêvé existe dans le monde et qu’un jour je pourrai, si je le mérite, y accéder. Je commence à réviser mes valeurs et à remettre de l’ordre dans ma vie. »

En 1940, Daumal rédige un texte sublime, intitulé La Guerre sainte, qui « ne sera peut-être pas un vrai poème » mais qui « sera sur une vraie guerre ». « Ce sera aussi un peu un appel aux armes. Un appel que le jeu des échos pourra me renvoyer, et que peut-être d’autres entendront. » Notre poète a parfaitement conscience du contexte troublé : au dehors, une autre guerre fait rage, dans « le fuyant mirage du temps ». Mais il y voit un moyen de donner plus de force, plus d’urgence, plus de nécessité à son appel : « Et parce que j’ai employé le mot de guerre, et que ce mot de guerre n’est plus aujourd’hui un simple bruit que les gens instruits font avec leurs bouches, parce que c’est maintenant un mot sérieux et lourd de sens, on saura que je parle sérieusement et que ce ne sont pas de vains bruits que je fais avec ma bouche. »

Il développe ainsi l’idée paradoxale selon laquelle la guerre mineure du dehors, celle du cliquetis des armes et des bruits de bottes, n’est qu’une ruse des « traîtres » intérieurs, qu’un moyen de sauver son petit confort mental et de s’embourgeoiser spirituellement. Se jeter dans la guerre de ce monde, c’est être un pacifiste dans l’ordre de la guerre sainte : « Pour sauvegarder cette paix honteuse, on ferait tout, on ferait la guerre à son semblable. Car il existe une vieille et sûre recette pour conserver toujours la paix en soi : c’est d’accuser toujours les autres. Paix de trahison ! » Inversement, mener la guerre intérieure, la seule qui vaille, est l’unique chemin vers la paix en ce monde, et en dernière instance, vers  la paix spirituelle : « Celui qui a déclaré cette guerre en lui, il est en paix avec ses semblables, et, bien qu’il soit tout entier le champ de la plus violente bataille, au-dedans du dedans de lui-même règne une paix plus active que toutes les guerres. »

Il faut donc appeler à la guerre, et s’y appeler soi-même en premier lieu, se battre contre soi sans pitié, ni indulgence, sans se laisser amadouer par les paroles doucereuses que nous inspire notre ego en danger. Il faut le pourchasser sans répit et chercher l’humiliation : « Je parlerai pour que mes paroles fassent honte à mes actions. »


« Que je te sois, Plus-grand-que-moi, mon Meurtrier ! / et qu’il puisse être maudit / celui qui disait : je, qu’il ne soit que fumée ! »


dimanche 16 novembre 2014

Entre Ciel et Terre : la philosophie de la vie

  
     En 1827, le vieux Friedrich Schlegel, qui avait été avec Novalis l’un des collaborateurs les plus énergiques de la revue Athenäum et du premier cercle romantique – dit « cercle d’Iéna » – donnait à Vienne un cours intitulé Philosophie des Lebens. La Petite Bibliothèque Rivages Poche en publiait en 2013 la première leçon. Les traductions françaises de Schlegel sont chose assez rare ; ce bref ouvrage nous a paru mériter un résumé, destiné avant tout à ceux qui ne le liront pas.


     Après le décès de Novalis en 1801 et la dissolution du cercle de l’Athenäum, Schlegel suivit un itinéraire passionnant. Celui qui avait dans sa jeunesse consacré maints efforts à l’étude de l’Antiquité gréco-latine devint à l’aube du XIXème siècle un pionnier de la recherche indianiste, dont il se détourna finalement. Converti au catholicisme, il se rapprocha des courants politiques les plus conservateurs et accompagna Metternich, au service duquel il était entré comme secrétaire, au Congrès de Vienne de 1815. L’enseignement de la philosophie occupa dans la dernière partie de sa vie, teintée de mysticisme, une place centrale. Avant de mourir à Dresde en 1828, il donna à Vienne deux cycles de cours qui ont marqué l’histoire intellectuelle de l’Allemagne : l’un de ces cours avait pour sujet la « philosophie du langage et des mots » – Schlegel a été l’un des philologues les plus importants de son temps – l’autre la « philosophie de la vie ».

     Rivages Poche ne met malheureuseument à la disposition du lecteur francophone que la première leçon d’un cours qui en compte quinze. Une simple entrée en matière donc, tout juste le temps pour le penseur allemand de planter le décor, tout juste le temps pour nous de goûter à une philosophie dont la première qualité consiste à se donner l’éclat d’une parole haute et claire et la force de la poésie. La traduction de Nicolas Waquet nous l’offre d’ailleurs exprimée dans un français cristallin, à la fois aigu et limpide, ce même français dans lequel est rédigée la brève introduction. Ici se manifeste une fois de plus la vertu inestimable contenue dans l’obligation – ou le choix – de faire court.

     Cette première leçon, intitulée «  De l’âme pensante comme centre de la conscience. Des erreurs de la raison. »  s’emploie à défricher le terrain et poser les fondements de la « philosophie de la vie » défendue par Schlegel. Ce dernier s’efforce tout d’abord d’identifier et de réfuter les erreurs qui empêchent habituellement les philosophes de se donner le juste point de départ. Il s’agit en premier lieu d’éviter l’écueil consistant à trop regarder vers le Ciel – c’est-à-dire à tomber dans l’abstraction excessive, péché commis par Platon dans sa République – ou à embourber son regard dans la Terre en cherchant à « s’immiscer de force dans la réalité extérieure ». La philosophie de la vie trouve son espace propre entre Ciel et Terre, dans la sphère où se déploie l’activité de l’esprit humain.

     La pensée doit ainsi éviter tout engagement dans la théologie ou la politique afin de demeurer indépendante, car c’est son indépendance qui la fera fructueuse et « salutaire ». Elle doit tout autant se défier des spéculations qui prétendent rayonner depuis les hautes sphères en se donnant l’inintelligible pour objet. Schlegel s’attaque ici sans les nommer aux travaux de la pensée idéaliste allemande pour laquelle il s’était lui-même enthousiasmé par le passé.

     Le vieux professeur viennois en profite pour juger sévèrement bien qu’implicitement certains enthousiasmes juvéniles : « Complètement subjuguées, transportées par une fausse exaltation, certaines [âmes juvéniles] peuvent alors éprouver la tentation de constituer, de créer, pour ainsi dire, une nouvelle religion qui leur soit propre, tandis que d’autres peuvent ressentir le besoin de blâmer et de changer tout ce qui existe déjà pour réformer le monde à la lumière des notions qu’elles viennent d’assimiler. » Difficile de ne pas songer ici aux affirmations hardies des rédacteurs de l’Athenäum


     La sophia ne constitue pas en effet uniquement l’objet de la recherche philosophique ; elle lui donne également son fondement pratique. Autrement dit : la sagesse doit être recherchée avec autant de sagesse que possible. Par elle le philosophe doit être inspiré et guidé.

     Tout aussi dangereux est l’écueil consistant à confondre la méthode de la philosophie avec celle des mathématiques. Les mécaniques intellectuelles bâties à la façon des démonstrations algébriques sont en effet incapables de susciter une « conviction intime, sincère et totale ». La justesse philosophique se situe dans l’ordonnance de l’ensemble ; laquelle ordonnance doit être semblable à celle de l’arbre, dont une observation attentive sait percevoir, au-delà de l’apparente irrégularité, la perfection profonde. Elle doit pouvoir être saisie dans son unité autant que dans sa vitalité et sa croissance perpétuelle[1].

     L’unité recherchée par la pensée est pour Schlegel d’ordre spirituel, et tient à « la logique de la pensée qui, dans la vie ou la philosophie, nous frappe toujours profondément et force le respect, même si nous ne partageons pas les convictions qu’elle suppose. » C’est en effet dans l’ordre des sentiments que se manifeste la cohérence véritable d’un discours philosophique.

     Le professeur poursuit en dénonçant avec virulence ce qu’il considère comme les deux grandes erreurs de son temps. La première a été commise par la philosophie française, partie du sensualisme et revenue de cette impasse par une déification de la raison[2], en définitive constamment animée par le désir d’abattre la transcendance. Schlegel fait alors appel aux conséquences politiques de cette pensée, qui doivent à ses yeux achever de la juger.

     Il estime que la philosophie allemande, bien que très différente, a en réalité suivi le même itinéraire de « retournement » : de l’impuissance déclarée de la raison face à la transcendance, pour aboutir à la souveraineté de cette même raison[3]. Un même péché est finalement commis dans l’un et l’autre cas ; un péché caractérisé par « l’esprit démoniaque de négation et de contradiction »[4] qui prétend s’adjuger la place occupée par la réalité divine.

     Une fois effectuées toutes ces mises en garde préalables, le professeur achève sa leçon sur une présentation des fondements sur lesquels doit s’appuyer la philosophie de la vie. Le juste point de départ doit en être cette réalité que l’on trouve au cœur de la conscience humaine : « l’âme pensante », qui rassemble et relie les diverses facultés de la conscience – raison et imagination, entendement et volonté. Afin de s’expliquer Schlegel se lance alors dans une audacieuse démonstration. Comparant l’être humain aux « intelligences supérieures »  dont la « tradition universelle » rapporte l’existence (l’exemple utilisé est celui du fameux daimôn de Socrate[5], mais nous ne doutons pas que le philosophe songe également ici aux anges), Schlegel cherche à déterminer ce qui fait la singularité humaine. Puisque l’âme pensante, comme chacun sait (sic), est ce qui distingue l’homme des animaux, en quoi donc diffère-t-il des intelligences supérieures ? En citant deux vers de Schiller :

                                           Tu partages la science avec des esprits supérieurs,
                                           Mais l’art, ô mortel, toi seul tu le possèdes

il répond avec assurance que l’imagination est la « dangereuse prérogative » de l’homme. L’autre différence tient à la raison déductive, dont sont nécessairement dénués les esprits supérieurs puisque leur intelligence est tout intuitive. Si ces esprits ne sont capables ni d’imagination ni de déduction, il devient impossible de leur attribuer une âme, « c’est-à-dire un principe distinct de l’esprit, une faculté plus passive, source de la fécondité et de la mutabilité intérieure, du développement intellectuel. »

     La conclusion est la suivante : l’essence des intelligences supérieures est double – esprit, « corps lumineux et éthéré » – tandis que celle de l’homme est triple : âme, esprit, corps. « Ce triple principe constitue le fondement de toute philosophie, et le système qui repose sur cette base n’est autre que la philosophie de la vie ». L’énoncé est présenté par le philosophe comme une vérité transparente à la simplicité impérieuse, « tirée de la vie même » et échappant à toute complication théorique – ce qui peut amuser.

     Ce développement permet enfin à Schlegel d’indiquer le terrain sur lequel la philosophie de la vie pourra s’épanouir. Le corps relevant selon lui exclusivement des sciences naturelles, la philosophie est « science de la seule conscience ; elle doit donc se soucier de l’âme et de l’esprit, et veiller soigneusement à s’en tenir là. »
    



[1] On voit avec cette image surgir, non sans un certain bonheur, l’imprégnation romantique de l’auteur, d’autant plus que l’exemple livré dans le paragraphe suivant est celui de l’attraction magnétique, autre manière d’évoquer le type d’unité recherché par la philosophie de la vie. On ignore souvent en France que la fécondité du romantisme allemand ne concerna pas uniquement l’art mais également la recherche scientifique : physique et magnétisme avec Johannes Wilhelm Ritter, psychologie avec Carl Gustav Carus, philologie avec Friedrich Creuzer ou encore August Wilhelm Schlegel, le frère aîné de Friedrich…
[2] Le traducteur estime que les théories évoquées ici, toujours implicitement, sont celles de Condillac et de Rousseau.
[3] Ou de Kant à Hegel en passant par Fichte et Schelling. Ici encore nous nous référons aux notes de Nicolas Waquet, lesquelles viennent éclaircir un discours qui jamais ne nomme ses cibles de manière explicite.
[4] N’oublions pas que le Diable, Diabolos en grec, est le « Diviseur ».
[5] « car les Anciens croyaient communément que tout le monde avait un génie, un esprit tutélaire. »

samedi 8 novembre 2014

Le plus grand film anticapitaliste de tous les temps


Revoir Le Trésor de la Sierra Madre[1], à cette heure où le Capital comme un oiseau blessé se traîne sur la terre, empêché de voler, cerné  de trop d’ennemis, comme une nuée d’enfants assiégeant un gringo au fin fond du Tiers-Monde – Soudain l’été dernier –, est une fête pour l’esprit.

« À quoi bon partager ? », demande Dobbs, l’anti-héros incarné, une fois n’est pas coutume, par le grand Humphrey Bogart, « pour rien, juste pour ne pas hâter la mort ».


Revoir, porté à l’écran par John Huston, un roman de « Traven » à l’âge de BHL, à l’assaut des méchants, condamne une nouvelle fois à lier Capital et Spectacle en un mépris sans appel et à couvrir de honte nos âmes de misérables postulants à la haute gloire des lettres. Traven n’existe pas.
Un pacifiste, anarchiste allemand, évadé d’une prison munichoise après l’échec de la République des Conseils de Bavière, acteur sous le nom de Marut – anagramme de Traum, rêve qui, empêché de devenir Karl Kraus, choisit de prendre la tangente. À l’instar d’Eschyle, qui, sur sa tombe, voulut que l’on gravât ces simples mots : « combattant de Salamine », et de Faulkner, pour ne citer que les plus célèbres, « Traven », quel que fût son nom de naissance, estimait qu’« un créateur ne saurait avoir d’autre biographie que son œuvre ». Chants de Maldoror, Roman avec cocaïne... Sur la route sagement pavée de l’histoire littéraire, des monuments se détachent, érigés face au vent, dans les tempêtes, toujours  en sentinelle sur le chemin de ronde, à usage du monde. De leurs temps. Tous les temps, en exil du monde comme il va, au nom d’une certain idée de l’homme. Pour chacun de nous, « avec amour et abjection ». Après bien des exils et pas mal de prisons, le rêveur aura trouvé la paix en pays indien, dans la douce compagnie des mânes d’Emerson et de Thoreau. Il peut parler du partage celui qui a offert au monde une oeuvre, sans désirer, contrepartie mercantile, la gloire du nom[2].



Le souffle court, nous regardons ce film, nous lisons « Traven », ses récits d’aventure, ses romans de garçons, qui  parlent de fugitifs partis chercher le repos loin de la vilenie et toujours la croisant, martyrs de la faim, de la fièvre de l’or, victimes de la soif du mal... Aux racines de l’infamie, le refus du partage comme porte battant sur la folie.

Œuvre d’art est fable toujours, et la force du conte, son ombre portée, tient en sa faculté unique de matérialiser le discours, sans que – camarade Godard, pardon d’avoir cessé de t’admirer –, la palabre bave sur les côtés, noyant le sujet. Je donne toute ton œuvre, Socialisme en tête, pour ce Trésor de la Sierra Madre, son fou rire final, ses sacs d’or éventrés, rapportés par le vent qui féconde la plaine sur la montagne belle, inaltérable terre où s’en va toute chair.

Le nom de ce « trésor » ? La leçon de tout sage, dans toutes les civilisations, hormis la nôtre, folle de s’être voulue et d’être devenue sur-ou post- humaine : il convient que l’homme contemple les arbres se couvrir de feuilles, de fleurs, avant d’en ramasser les fruits. Un peu court ? Yo! man, rien d’autre, lot commun, en magasin. Tout le reste est folie et chaque aube, conviens-en, t’en offre la leçon. La terre t’est prêtée pour un bref espace de temps, d’un néant l’autre, offerte en partage par un maître inconnu autant qu’absent, et ton rôle, à l’instar de celui des dieux grecs soumis naguère aux Moires, a été et demeure, de tenir face aux marées du temps la charge prescrite de maître du partage. La biologie le crie qui fait les Falstaff gras et les Robespierre maigres. La raison le proclame, qui assèche l’âme de l’égoïste et donne mille amis aux funambules de l’existence. La postmodernité le proclame qui, à force de com’, façonne les fausses gloires et fomente, lésant toujours le juste, un monde hanté de complots et de désirs de mort. Solitaire, nôtre, comme un vaste navire, en route vers l’infini et au-delà, ce chaos où Ouranos à nouveau recouvre Gaïa est monde où l’indistinction et la folie sont reines. Sous leur règle, terrible matriarcat, sombrent le nombre d’or, l’alexandrin français, la musique des sphères, l’art des cathédrales, le clair-obscur... tout ce que nous aimons. Ici s’évanouit l’homme, ses folies, ses lumières et ses rêves. Ici tout disparaît jusqu’à la conscience même du monde. Les religions mentent qui inscrivent la charité au limen de leurs trompeurs évangiles, le partage est fait de nature et la répartition des devoirs et des charges le second commandement. Le premier, inscrit dans le film du vieil Huston : remercier la montagne qui nous offre de l’or. On peut, il faut, on doit remercier la source d’être pure et de nous désaltérer, comme nous bénissons nos mères de nous avoir mis bas, afin que notre vie relève l’humanité. À défaut de ces sagesses, Cosmopolis... toute l’œuvre de K. Dick, noir c’est noir, il n’y a plus d’espoir. La vie est un vieux film en noir et blanc. « J’aime la vie, je déteste la mort », solfiait Irma Lambert. La vie est noire et la mort blanche. Va pour ce deuil éclatant du bonheur.


Deux pour un

En un film, deux récits. Au western classique avec ses figures imposées (opposition de la ville, son ordre marchand, et des campagnes indiennes ; les bandits – ici, les derniers surgeons d’une révolution comme à l’accoutumée manquée – traqués par les Federales) s’ajoute la fable politique, Homme pour homme, Galigaï, La Bonne âme du Setchouan[3], réflexions sur les conditions de survie de l’idée d’humanité en territoire hostile. En l’absence de jugement, creuser sa tombe, une dernière cigarette et sans s’en retourner, poussière à la poussière. Aux danseurs habituels, ajouter un trio de gringos, en route pour l’aventure. Des miséreux qui n’ont jamais de pain d’avance, pas le moindre quignon de pain pour subsister jusqu’à la fin du jour, été comme hiver. Bout de route. Fin de partie ? Ici, et c’est à ce détail qu’on reconnaît la fable, à condition de partager, la tragédie annoncée pourrait connaître un heureux dénouement...

L’aube du capitalisme


Dès le premier plan, brechtien, Huston installe le décor, une affiche de la loterie nationale mexicaine, à la date de mars 1925. Quand il ne reste rien, mieux vaut tenter le sort, billet gagnant, de quoi équiper nos aventuriers. Nous savons la récession, la grande, celle des Raisins de la colère, de Pas d’orchidée pour Miss Blandish, celle qui non seulement a jeté sur les routes des millions d’hommes mais prouvé aussi sûrement que deux et deux font quatre qu’aucune morale personnelle ou publique ne résiste à la faim. Incurie des cerveaux, des cœurs et des ventres, tout un. Ce monstre, en Europe, accouchera du nazisme, aux États-Unis seulement du maccarthysme... En Amérique, Steinbeck, Caldwell, Faulkner... En Europe, Mac  Orlan,  Prévert / Carné...  Traven   justement,  « homme  sans  empreintes »[4], qui se souvient des Kuhle Wampe[5] berlinois, ventres glacés du petit homme qui n’attend rien de neuf[6], en atteignant Tampico. Dobbs mendie de quoi fumer, de quoi manger. Le moyen pour un gringo de ne trouver aucun emploi au Mexique ? Même cirer les chaussures lui demeure impossible. Comment est-il arrivé là ? Nous n’en saurons rien. Est-ce que l’on sait pourquoi les hommes naissent ici ou là ? Pas méchant, enfin pas encore, juste désespéré. Travail au noir. Les profiteurs de malheur pullulent aux mauvais jours. À travail honnête pas de salaire, à moins de jouer du poing. Dans un galetas de hasard, Dobbs et Curtis, compagnons d’infortune, croisent un vieux prospecteur. Oscar du meilleur acteur pour Walter Huston, le père. Rien à dire. Mérité. Le vieux sait quelle montagne non fouillée encore recèle un filon et les y conduira, pourvu que la fièvre les épargne. « L’or change les hommes ». Précaution inutile. Toujours la même fable du savetier et du financier. D’abord la méfiance, la peur, ensuite la parano, pour finir le démon et tout ce qui s’ensuit, jusqu’au meurtre. Contre la possession du possesseur, il n’est d’exorciste assez puissant. Plus question de partager. Chacun garde l’or extrait à la sueur de son front, le cache et s’en fait l’implacable garde-chiourme.



Singulièrement, la scène capitaliste des années 1960 et 1970 a fabriqué de bric et de broc un romantisme beat, puis trash, nihilisme punk et post-punk où l’hémoglobine, le viol, la violence gratuite à l’envi se mêlent à l’extase de perdre sa vie en se prenant pour Thoreau ! Au temps de la Grande Récession, les hommes vivaient comme ne vivent pas les bêtes, se nourrissant de racines, au jour le jour, saisonniers, esclaves sur les chantiers. À cette heure, la vie des nègres en Virginie avant l’abolition pouvait parfois passer pour sinécure. La misère est un esclavage qui ne dit pas son nom et arrache à l’homme son identité et son nom, accès barré à toute dignité. Ici, aucune coquetterie de ce genre. Ni beat generation ni génération X, génération des affamés. Le manque rend aux hommes leur nature première de reptile, ce monstre de Gila qu’avec volupté suit la caméra de Huston. Le serpent, à l’image du premier homme, ou le premier homme, à l’image du serpent, rampait sans doute, flairant le sol, à la recherche d’une racine, d’une graine, propre à tromper l’insondable morsure du manque et le vieux conte biblique peut-être  inventait l’idée   du divin comme unique  bouclier à opposer à ce désert de pierre que fut le monde, avant que culture et cueillette n’adoucissent la vie, donc les mœurs.



Au centre de l’œuvre, la cueillette

À la question : « que feras-tu de ton or à ton retour ? », le méchant répond : « je vivrais comme vivent – chacun son tour, n’est-ce pas ? – les capitalistes. Bains turcs comme si la vapeur d’eau avait pouvoir d’effacer les cicatrices de la misère, de laver les âmes ; beaux vêtements et ensuite au restaurant, commander de tout afin de tout renvoyer. » Rarement un cinéaste aura dit le capitalisme comme âge infantile, l’exigeant de toute sa violence. L’homme du ressentiment, blessé d’avoir manqué, las de trop de souffrance, exige de jouir et non plus de fruir, selon le mot biblique remis à l’honneur par Fénelon et Madame de Guyon.

L’homme qui n’est encore ni bon ni méchant rêve, éternel recommencement de l’aventure humaine, d’un lopin de terre dont il ferait un verger de pêches. Pourquoi des pêches ? La mémoire l’exige. Du paradis perdu, l’exilé a conservé l’image d’un vaste verger rempli d’hommes et le souvenir de nuits entières, de longs solos de guitare et de refrains repris en chœur, dans la douceur du printemps, lui est demeuré doux.

Le sage voudrait une épicerie. Il est vieux et déjà fatigué. La sagesse exige qu’il tire désormais sa pitance d’un petit négoce, temps restant offert à l’otium, de quoi lire des romans d’aventure, faire l’éloge de la sieste, de la paresse et du rêve. Portrait de Traven en chercheur d’or. Le seul or qui vaille, l’or du temps.



Au lieu de cela, le méchant périra comme périssent les méchants, assassiné par des brigands qui lui ressemblent ; l’homme ordinaire, celui qui, au commencement du récit, n’était qu’une feuille flottant au gré des événements, ira rejoindre une inconnue dont il partage le rêve. À Dallas, Texas, il s’en ira, rendre à Helen, jeune veuve, le portefeuille de son mari, chercheur d’or malheureux. Il partira à sa rencontre pour avoir lu dans le portefeuille d’un mort une lettre qui parlait de l’amour de la famille et de la terre comme de l’unique or du monde. Après en avoir cherché, trouvé et perdu, après des années de vaches maigres, il sait le temps venu de planter, de rejoindre le rang. Ce que nos punks sottement appellent faire une fin, préférant, modernes ô combien, victimes s’ils savaient de la société qu’ils  prétendent refuser, le lent suicide à l’interruption du voyage. Dans nostalgie, il y a nostos, qui signifie voyage. Planter, vieil Ulysse, la rame en terre.

Quant au vieil homme sage, pour avoir pratiqué la respiration artificielle sur un enfant indien, le voilà promu guérisseur. Désormais, plus besoin d’or. De quoi manger et boire à satiété. Il ne convient pas que l’homme amasse mais fruisse.

Étrange happy end. Les bandits ont volé les mules du méchant ; pressés de les vendre à la ville, ils les ont délestés de leur charge, prenant les sacs d’or péniblement gagnés par trois rêveurs éveillés au prix d’efforts incroyables pour du sable. La vie est un songe où le rêveur seul règle la jauge, décide du prix et du poids des choses. Sable ou or, l’homme outre-tombe n’emmènera – un truisme – rien. À mourir de rire. Ce que fait le sage, rejoint par le futur fermier texan. Que restera-t-il à l’homme de tout son labeur ? Rien. Un peu d’amour, d’amitié... un avatar au jardin d’Épicure.


Ni le film ni le livre n’ont pris une ride. Bon à lire à relire, à voir et à revoir, en ces jours étranges où la faillite des utopies, conjuguée à la démence scientiste, croit avoir reconfiguré le monde. Meilleur des mondes réalisé. D’un côté, Repomen, Nip Tuck, les riches ont fait vœu de cesser de mourir, botox pour toutes et organes prélevés, volés, à la foire d’empoigne générale sur fond de partage faustien ; et de l’autre, le retour de ce qui engendra la crise de 1929, prélude à l’innommable, traversé çà et là par les hurlements des indignés. Bien entendu, les indignés du jour savent le nom de l’ennemi, la bonne vieille figure du capitaliste juif, israélo-américain. Qu’importe ! À nouveau, les temps dangereux sont de retour. Axe Nord/Sud, la boussole s’affole, pôles désaxés, jeunesse en rade sur tous les pontons, le capitalisme, de victoire en victoire, a succombé. Trop de morts sur les routes du monde, trop d’habitants sur la terre habitée. Chercheurs d’or, nous avons pillé la montagne de la vie et la voilà montagne morte. Avec Traven et Huston, se souvenir des Géorgiques du vieux Virgile à l’heure où les pesticides détruisent les abeilles sacrées, se souvenir que l’avoir arase l’être et que faute de partager la terre, nous l’avons épuisée, comme faute d’avoir partagé, les riches ont lassé les pauvres.
Sur l’arène du monde, le capitalisme gît, grand taureau noir ensanglanté, piqué de cent banderilles, sous la bronca générale d’une foule qui, une dernière fois, exige sa part.







[1] Film de John Huston, 1947. Non seulement on y voit Bogart mendier et devenir, enfiévré d’or, fou mais encore Huston père oscarisé.
[2] On lira B. Traven, Portrait d’un anonyme célèbre.
[3] Le lecteur aura reconnu les titres de deux célèbres œuvres de Bertolt Brecht.
[4] Selon la formule d’Éric Faye.
[5] Kuhle Wampe oder Wem gehört die Welt ?, film de Slàtan Dudow, scénario Bertolt Brecht, 1932, censuré par la République de Weimar.
[6] Titre du chef-d’œuvre d’Hans Fallada, Quoi de neuf, petit homme ? ou comment, prolétaire, mourir de faim en attendant La résistible ascension d’Arturo Ui.